近代佛教领袖太虚大师讲过：“中国佛学特质在禅。” 禅文化在中国经历了禅学与禅宗两个发展阶段，道安在湖北襄阳注疏禅籍，深刻影响了早期禅学的发展方向，慧远把念佛与禅修结合开启了印度禅学中国化的序幕，道安弟子在荆州的活动使其一度成为南朝的禅学中心，道安与传承其法脉的弟子们堪称禅宗的先驱。道信与弘忍在黄梅开创的“东山法门”，是禅宗创立的标志。自弘忍之后，禅宗分为南、北二宗，其宗门渊源及领袖皆出自“东山法门”。如今以四祖寺、五祖寺为核心的黄冈地区佛教丛林，以弘扬“人间佛教”实践“生活禅”理念为己任，继承发挥地域文化传统优势，形成鄂东禅宗文化圈。湖北不愧为中国禅文化的策源地、禅宗的发祥地、禅学领袖及禅宗祖师的摇篮。
前言
禅宗，又称“宗门”，是汉传佛教八大宗派之一，是印度佛教“中国化”最富特色的历史成果。在印度佛教中只有禅而没有禅宗，“禅”由梵文“禅那”音译而来，大意为“静虑”、“思维修”、“定慧均等”……，是佛教中最重要、最基本的三无漏学（戒、定、慧）之一，又称禅修，它原本是指追求如何摆脱生命轮回，证悟到没有苦恼的绝对自由境界——“涅槃”的修行方法。所以从这个意义上说，禅既可指某一种特定的修行方法，更是指证悟到的一种状态。禅宗纯粹是中国佛教的产物，它在中晚唐以后逐渐发展成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。禅宗在汉传佛教诸宗派中影响最大，传播范围最广，在中国文化的众多层面都产生了深刻的影响，并先后传入日本、朝鲜乃至欧美，当今禅宗的影响力遍及世界各地。
湖北与禅宗的渊源深厚。中国佛教早期禅学在荆襄的传播，禅宗在黄梅的正式创立……；禅宗四祖道信、五祖弘忍开创的东山法门，六祖慧能在东山“得法”……，荆楚大地堪称禅宗的发源地和禅宗祖师的摇篮。独特的地方禅文化、著名的禅宗历史人物，奠定了湖北在禅宗文化发展中的突出地位，也构成了早期禅宗历史的重要内容。
一、禅宗先驱在湖北的活动
禅几乎与佛教传入中国相伴而来，早在东汉时期的佛经翻译家们就已经在传播修习禅定的经典。自东汉至南北朝时期，安世高、支谶、竺法护、鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、昙摩密多等人相继译出众多禅籍。其中，《安般守意经》、《修行道地经》、《坐禅三昧经》、《达摩多罗禅经》等，以介绍小乘禅法为主。《般舟三昧经》、《观无量寿经》、《首楞严三昧经》等，属于大乘禅系经典。大约在公元四、五世纪间，印度佛教的各种禅修方法皆已在中国传播。它们大致可以归结为，以数息为要的“安般守意”小乘禅法与以对治和观佛为主要内容、兼融了大乘的小乘禅法；融汇了“般舟三昧”和“首楞严三昧”，随同般若学发展起来的大乘禅法；以证悟大乘佛教“如来藏”佛性为根本的如来禅。只不过此时的中国佛教只有禅学（修）还没有禅宗，这种禅学统称为禅数之学。译介、传习这些禅籍和禅修方法的中外僧侣堪称禅宗的先驱。
（一） 道安对禅学的影响
在中国禅文化发展过程中，承上启下、继往开来的“第一人”是释道安（312—385）。中国禅文化发展的第一个转折点，发生在湖北襄阳。#p#分页标题#e#
《北史·儒林传》说：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”道安之前的中国佛教南北学统不尽相同，大体上北方盛行禅数之学，南方弘传玄学化的般若学。道安青年时代曾经投师、追随北方后赵“神僧”——佛图澄，前后约十多年。佛图澄是印度罽宾人，师承小乘说一切有部，于310年来到中国。《晋书》说他“妙通玄术”，即以神通见称，这也是当时以修习禅定见长的许多中外僧侣共同具有的特征，《高僧传》“神异篇”专门记载这方面的事迹，“习禅篇”各传皆描述其人神通广大，连慧皎也说：“禅用为显，属在神通。” 小乘说一切有部虽然是印度佛教的重要组成部分，却游离于当时中国佛教主流思潮之外。
道安十分重视对禅学的钻研，从《出三藏记集》卷五《新集安公注经及杂经志录》中，可知他曾经注、疏过《大十二门经》、《小十二门经》、《安般守意经》、《道地经》等小乘禅籍。这些著作虽然大部分都湮没不传了，但从现存《出三藏记集》卷六中收录的《安般注序》，《十二门经序》，卷七《道行经序》，卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》等文中，可以看到道安早年继承的北方学统和佛图澄师门特征。道安用“禅”概括佛教的全部修习，他说：“匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍。” 就是说，禅定几乎可以囊括佛教的一切方面。又说：“阿毗昙”是“众经之喉衿，为道之枢极”。这些思想对于当时修习禅定的人影响至深。
道安一生参与了魏晋以来中国佛教发展过程中小乘说一切有部毗昙学方兴未艾和般若学依附玄学而兴起两个阶段。如果说前者是受佛图澄的师承这一背景影响有关，后者则是他主动顺应中国佛教主流思潮的结果。
受魏晋玄学的影响，当时中国佛教思想界特别重视对般若学的研究，“佛理过江尤盛”，当时中国佛教的重心在江东，标帜汉民族统治正统的东晋政权也在江东。表面上看，道安于公元365年南下抵襄阳是应襄阳名士习凿齿的邀请，其实和他强烈的民族感情不无关系。道安54岁以前一直生活在北方少数民族政权控制区域，他自述：“予生不辰，值皇纲纽绝，俨狁华夏，山左荡没。”“生逢百罹，戎狄孔棘，世乏圣导。”俨狁、戎狄都是对少数民族及其政权的蔑称。道安“家世英儒”，出家之前接受的中国传统文化教育在他内心深处难免留下民族感情烙印。这既是佛教中国化的源动力之一，也是中国佛教的个性。由此不难理解北宋著名禅师大慧宗杲面对民族压迫，疾呼忠君报国的爱国热忱。
在道安的著述中，有关般若学和禅经的注解占有至关重要的地位，他综合继承了中国佛教自汉以降，逐渐形成的禅法与般若两大系统。道安留居襄阳十五年，从现有资料分析，他一生中钻研过的般若类经典大部分是在此期间学习的，并且每年两次开讲《放光般若经》，平时更是“斋讲不倦”。道安在襄阳期间的禅学观念发生了明显的变化，他同时开辟了禅学的名相化和般若化的方向并且非常注重二者的融会贯通。般若学的介入使原本的禅数之学发生了很大的变化，他刻意回避了此前禅学传承中的神通、法术成分，“无变化伎数，可以惑常人之耳目”，讲求学理层面的佛学探讨，以德服人。另一方面，不得不承认中国禅文化千百年来自始至终氤氲的中国传统文化影响，“子不语怪、力、乱、神”代表了意识形态领域儒家正统文化对“神通”的态度。道安本人以“义解”——学问僧的形象确立了自己在僧团和社会中的崇高地位。
在襄阳的十五年是道安一生中最重要的时期，也是中国佛教发展史上的重要转折点，“这一转折的主要内容是中国佛教由外来佛教输入、接受、扎根的阶段迈入独立发展的阶段，也可以说是由主要是移植印度佛教进展到建设‘中国化’佛教的阶段。从这样的意义上说，称释道安为‘中国佛教界第一建设者’是确切的。” #p#分页标题#e#
道安在襄阳期间培养出一大批“法门龙象”，378年前秦苻丕等攻打襄阳，道安再次遣散徒众，“长江流域都有了道安的弟子。……这是我国佛教史上的一个重要事件。此后，佛教在我国绝大部分地区逐渐流行起来，与此大有关联。”
通过道安的弟子们分头弘化一方，道安及其法系深刻影响了中国禅学的发展方向。
（二） 慧远倡导的念佛禅
慧远（334—416）本姓贾，雁门楼烦（今山西代县）人，二十一岁时与其弟慧持加入道安教团，后因听讲《般若经》豁然而悟，兄弟二人遂同依道安出家。道安生前曾经说：“使道流东国，其在远乎！” 预见慧远将是他门徒中成就最大者。365年慧远追随道安抵达襄阳，当时道恒正在荆州宣扬般若学“六家七宗”中的“心无义”。“心无义”主张不否定外物的“有”，只追求内心的“无”，可以用“心无色有”一语表述。它对般若空义的理解是片面的，只教人于物上不起执著之心，而未曾取消外物的有，即没有认识到一切事物的本质是空，因此受到道安的反对。慧远奉师命前往探望在荆州患病的师叔竺法汰，巧遇法汰的弟子昙壹正与道恒辩难僵持不下，慧远抓住“心无义”中自相矛盾的地方连连发出犀利的反问，道恒招架不住最终败北，从此“心无义”在荆州销声匿迹。
从慧远的出家因缘和上述经历可以看出，他在般若学方面应该有较深的理论造诣。然而，慧远却对“净土”念佛法门情有独钟。
慧远几乎没有留下什么关于念佛法门的思想学说资料，我们只能通过后世文献记载，窥其大概。《高僧传》载：“远创造精舍，洞尽山美……复于寺内，别置禅林。”虽未描述其修禅的具体情形，但是由慧远在《念佛三昧诗集序》中所说：“夫称三昧者何？专思寂想之谓也。……又诸三昧，其名甚众，功高易进念佛为先。” 另，《高僧传·慧远传》载：“远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰‘……可不克心重精迭思以凝其虑哉？……是以慨焉胥命整衿法堂，等施一心，亭怀幽极，誓兹同人俱游绝域。” 刘程之“性好佛理，乃之庐山……遂于西林涧北，别立禅坊，养志安贫，精研玄理，兼持禁戒。……尝贻书关中，与什、肇扬榷经义，著《念佛三昧诗》，以见专念坐禅之意。” 《佛祖统纪》卷二十六《净土立教志》，描述他的同学西林法师慧永的事迹时说：“慧永……初习禅于恒山，与远师同依安法师，期结宇罗浮。及远师为安公所留，师乃欲先度五岭。太元初，至浔阳，刺史陶范，素挹道风，乃留憩庐山，舍宅为西林以奉。师布衣蔬食，精心克己，容常含笑，语不伤物。峰顶别立茅屋，时往禅思。至其室者，常闻异香，因号香谷。” 综上所述，可以想见慧远倡导的念佛法门大概情形——念佛与习禅结合，即“念佛禅”，迥异于后来净土宗单纯的口唱佛号念佛。
资料表明慧远在庐山的教团非常重视禅修，如《高僧传》记载他的弟子“释法安……兼习禅业……通夜坐禅。”“释昙邕……澄思禅门。” 慧远说：“夫三业之兴，以禅智为宗。”将禅修和般若之智相对应“……禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照，则禅智之要照寂之谓。其相济也，照不离寂，寂不离照；感则俱游，应必同趣。” 禅修是趋向般若智的必要津梁。慧远在庐山曾从僧伽提婆学《阿毗昙心论》、《三法度论》，师佛陀跋陀罗学禅法。《三法度论》据吕澄先生考证“应该是属于犊子系贤胄部的著作”。 《阿毗昙心论》是说一切有部的著作。佛陀跋陀罗师承说一切有部，他在庐山应慧远之请翻译了《达磨多罗禅经》，其本人也是《观佛三昧海经》的译者。《观佛三昧海经》的内容主要与观想佛的修持有关，此前，还有东汉支谶翻译的《般舟三昧经》，系统介绍了观想念阿弥陀佛的方法。庐山教团中刘遗民“专念禅坐，始涉半年，定中见佛。” “释僧济……要诚西国，想象弥陀。” 通过这些描述，说明他们似乎受《般舟三昧经》影响更深，修持的是念佛三昧中的观想念佛。由此可见，慧远倡导的“念佛禅”是大乘与小乘禅法的结合。#p#分页标题#e#
中国佛教弥勒净土信仰流传在前，弥陀净土信仰紧随其后，慧远的“净土”修持法门，其实也和他的师承背景有关。道安是弥勒信仰的忠实拥趸，“每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率。”（《高僧传·道安传》）原来，道安在襄阳曾与法遇、道愿、昙戒、竺僧辅等八人立誓往生兜率。 道安在襄阳每年两次惯例必讲的《放光般若经》中有，“佛告舍利弗言：‘菩萨与般若波罗蜜相应者，于兜率天上来生是间，或于他方佛国来生是间，或从人道中来生是间。从兜率天上来者，终不失般若波罗蜜’”。 道安对弥勒兜率净土的向往与对般若经典的钻研是紧密联系的，据说他在碰到理论方面的难题而不得其解的时候，常发出希望有机会到兜率天向弥勒菩萨请教的感叹。 慧远早年是否也曾经有过弥勒信仰已不得而知，在他为道安在襄阳檀溪寺铸造的一尊“丈六金像”写过的一篇赞颂中有，“每希想光晷，仿佛容仪，寤寐兴怀，若形心目。冥应有期，幽情莫发。慨焉自悼，悲愤靡寄。乃远契百念，慎敬慕之思。追述八王同志之感，魂交寝梦而情悟于中，遂命门人铸而像焉。” 文中所述金像虽是“释迦像”，但修持的方法——观想，以及集体在佛像前立誓发愿往生等形式，都是一脉相承的。
慧远的“念佛禅”把禅学（修）、般若思想、净土信仰结合起来并融会贯通。他们所倡导的观想念经、念佛的修持方法，其实和后世净土宗以称名念佛为根本特征还是有很大不同的，前者对禅文化在发展过程中所起的影响作用可能更大、更多一些。这直接推动了晋末刘宋初期禅法的流行，当时四川、湖北、江苏一带，禅师辈出、禅法兴盛，各地前往投奔禅师习禅者往往数以百计。后来禅宗六祖慧能以定慧为修行方法的根本，追本溯源即可至此。 湖北是中国佛教“禅净一致”的发源地，湖北襄阳、江陵（荆州）、江西庐山是中国佛教在四、五世纪间，东部地区三个主要的佛教中心。 而慧远本人“在诸多方面均成了启动下一阶段中国佛教的关键，同时也是我们所要研究的第一阶段中国佛教的最为彻底的终结者”。
（三） 禅学中心——荆州
由于道安和慧远的影响，荆州成为东晋、南朝佛教活动的重要地区。《高僧传》中记载了曾在荆州地区活动过的二十八位僧侣的传记，涉及八所寺院，其中上明寺、辛寺、长沙寺等是著名的佛教重镇。
上明寺、长沙寺和道安法系渊源深厚。《高僧传·竺僧辅传》说，竺僧辅是道安的同学，道安来襄阳之前，他们一起在濩泽避难。竺僧辅后“憩荆州上明寺……誓生兜率，仰瞻慈氏。”道德所感，当时的荆州刺史王忱一家皆皈依竺僧辅。378年，道安在襄阳遣散徒众后，慧远与慧持及同学昙徽等数十人来到荆州上明寺，于383年息影庐山之前一直在荆州一带活动。东晋末刘宋初，上明寺释僧庄，精通涅槃学及数论。（见《高僧传·僧徹传》）刘宋时期，“江陵上明寺复有成具律师，亦善《十诵》及《杂心》、《毗昙》等。”（见《高僧传·僧隐传》）道安弟子中昙翼、法遇、昙戒赴荆州长沙寺。刘宋时期，长沙寺僧法期，精于禅修“十住观门，所得已九。”“时属龙华寺又有释道果者，亦以禅业显焉。”（见《高僧传·法期传》）《高僧传·玄畅传》载，玄畅“洞晓经律，深入禅要，……又善于三论，为学者之宗。……宋文帝深加叹重，请为太子师，再三固让。”后“迁憩荆州，止长沙寺。”南齐时，长沙寺僧慧远修般舟念佛法门“数岁勤苦，遂有神异”。（见《高僧传·僧慧传》）
《高僧传·昙摩耶舍传》载，罽宾禅师昙摩耶舍于东晋末刘宋初年，“南游江陵，止于辛寺，大弘禅法”，领徒众三百余人。据说，昙摩耶舍精通毘婆沙律，晋义熙年间（405—418）曾与天竺沙门昙摩掘多合作，在关中翻译《舍利弗阿毗昙》。由此看来，他的禅法应该属于小乘说一切有部。又，早于玄奘赴印度求法的法显，回国后曾于南朝宋初在辛寺讲经并圆寂在那里。（见《高僧传·法显传》）《高僧传·昙鉴传》载，冀州（今河北）人昙鉴，曾就学鸠摩罗什座下，后游方至江陵辛寺，专修弥陀净土法门而往生。在他的影响下，辛寺一度成为专门弘扬净土法门的道场，后有僧道海、慧龛、慧恭、昙泓、道广、道光等人，皆于此专修而往生。刘宋时期，辛寺僧慧猷精通《十诵律》，以习律著称。（见《高僧传·慧猷传》）#p#分页标题#e#
另，《高僧传·僧徹传》载，僧徹本姓王，寓居襄阳，十六岁依庐山慧远受业，遍学众经犹以般若见长。南游荆州，曾经住憩五层寺，后移居琵琶寺。《高僧传·僧隐传》载，刘宋时期，释僧隐学兼禅慧“妙通《十诵》，诵《法华》、《维摩》。”后到琵琶寺“咨业于慧徹（本文按：疑为僧徹）”，使“禅慧之风，被于荆楚。”刘宋期间，琵琶寺僧慧安以神异著称。（见《高僧传·慧安传》）
昙顺，早年曾师从鸠摩罗什，后师事庐山慧远，长于义学。南蛮校尉刘遵在江陵建竹林寺，物色住持，慧远特命他前往。（见《高僧传·道祖传》）昙邕本姓杨，少侍卫将军，在长安从道安出家。先师逝世遂南游师事慧远，曾十余年间不避艰辛往返庐山与长安之间，为慧远和鸠摩罗什传书，后卒于荆州竹林寺。（见《高僧传·昙邕传》）昙顺弟子僧慧出身于襄阳世家大族，也住憩荆州竹林寺。僧慧是名倾一时的“学问僧”，不但精通《涅槃》、《法华》、《十住》、《净名》、《杂心》等经论，而且擅长《庄》、《老》之学。南齐初年曾任荆州地方僧官。（见《高僧传·僧慧传》）南梁荆州竹林寺慧球也是一位“学问僧”，中兴元年（501）曾为荆州地方僧官。（见《高僧传·慧球传》）《高僧传·僧慧传》载，南齐释僧慧，在荆州数十年，曾住陟屺寺，以神异著称。
另外据《出三藏记集》所载，罽宾禅师昙摩蜜多“特深禅法。……以宋元嘉元年，展转至蜀，俄而出峡停止荆州，于长沙寺造立禅馆。……常以禅道教授，或千里资受，四辈远近，皆号大禅师焉。” 《名僧传抄》载，僧印“心道聪利，修大乘观，所得境界，为禅学之宗。”曾经在江陵教授禅法。
又有著名居士刘虬（438—495），南阳涅阳（今河南镇平县南）人，徙居江陵。刘宋太始中（465—471）任晋平王骠骑记室当阳令，后罢官还家，披鹿皮，居茅室，长斋礼诵，精研佛理。倡导善不受报、顿悟成佛，又注《法华经》、《无量义》等经，讲《涅槃》、《大品》、《小品》诸经。平时喜居江陵西沙洲人迹罕至处，南齐建武二年（495）冬卒于江州，享年五十八（一说六十）。谥号“文范先生”。刘虬所撰著作均已佚失，仅《祐录》有其《无量义经序》，此外，智顗《法华经文句》及吉藏《法华玄论》、《法华义疏》等书中，载有刘虬所著而已失传的《注法华经》片断引文。
南朝末期的梁、陈之间，相对于北方的禅学兴盛，南方的禅师群体也初具规模。据《续高僧传》等记载，当时活跃于湖北境内的有：荆州天皇寺的法懔、法忍，长沙寺的法京、智远，襄阳景空寺的法聪等等，其中不乏“自北而南”的著名禅师。
伴随中国禅文化的历史发展进程，我们发现一条禅文化重心从鄂西北逐渐东移，到最终立足于“蕲黄”的地理走势。黄梅位于长江中游，顺流东下，是江东；上行到荆州，从这里渡江而南，是庐山；再向南是衡岳、岭南；北上可到襄阳、南阳、洛阳，进入当时北方的政治中心。道信、弘忍在这里经过五十多年的努力，终于使达摩禅一跃成为中国佛教的一大宗派。
二 、“东山法门”——禅宗创立的标志
禅宗从正式成立到广为传播，经历了几个阶段，其中唐朝的道信、弘忍上承北魏菩提达摩以来的禅法，在湖北黄梅传“东山法门”，标志中国禅宗的正式形成。
（一） 道信的禅法及其特色
道信（580—651），本姓司马，河内（今河南沁阳）人，七岁出家。道信正式进入禅宗的历史舞台，据《续高僧传·道信传》记载，是在他十二岁那年入今安徽潜县境内的皖公山依学僧璨，历时十载。后来僧璨南下今广东罗浮山，不许道信同行，对他说：“但于后住，必大弘益。”隋大业年间（605—617），道信正式得到官方允许出家，编籍于吉州（今江西吉安境内）的某一寺院，约经十年。后往江西庐山大林寺，前后又十年。唐初武德七年（624）起移住湖北蕲州黄梅双峰山，直至去世，三十年左右未离黄梅。黄梅时期，是其思想的成熟期，也是他传法活动最活跃的时期，“诸州学道，无远不至。” #p#分页标题#e#
道信禅法的思想内容，据《楞伽师资记》说：“其信禅师，再敞禅门，宇内流布，有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》。为有缘根熟者，说我此法。要依《楞伽经》，诸佛心第一。又依《文殊说般若经》，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。” 就是说，道信禅法思想特征：一依《楞伽经》以心法为宗；二依《文殊说般若经》的一行三昧。表明道信禅法是对达摩禅继承基础上的进一步发展。《楞伽师资记》说：“则天大圣皇后问神秀禅师曰‘所传之法，谁家宗旨？’答曰‘禀蕲州东山法门。’问‘依何典诰？’答曰‘依《文殊说般若经》一行三昧。’”
依《楞伽经》以心法为宗，是道信禅法师承达摩禅系法脉的具体表现。《续高僧传·慧可传》说：“达摩禅师以四卷《楞伽》授可，曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”
《楞伽经》全称《楞伽阿跋多罗宝经》，达摩来中国传法的同时代，流传的异译本尚有北魏菩提流支译《入楞伽经》十卷，而达摩一系宗奉的是刘宋求那跋陀罗译四卷本《楞伽经》。《楞伽经》内容丰富，包含不同思想体系，其重要思想内容之一，是如来藏学说，谓一切众生本具清净如来法身，亦即佛性，名为如来藏。如来藏自性清净，客尘所覆故，犹见不净，应灭除客尘，使舍伪归真，恢复本来真性，亦即恢复如来藏佛性。又说“宗通”与“说通”，“宗通”重在理悟、内证，远离语言、文字、妄想，强调自修、自证、自悟，达到自觉圣境。“说通”则致力于教义的研究和宣传。又说“顿悟”与“渐悟”，认为经长期修行方可去伪归真，渐次达至佛地，但佛性可以顿照、顿显。据《续高僧传·菩提达摩传》记载，达摩禅法“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真。疑住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。”说明达摩禅法核心思想与《楞伽经》如来藏学说一脉相承，“藉教悟宗”的“教”，指《楞伽经》；“宗”，即经中所说“宗通”。由于“宗通”所云的“自觉圣智境界”，必须通过对教义的长期研究、熏习方能获得，所谓“藉教悟宗”。表明，达摩禅实际上既离不开“教”，也脱离不了“文字”，带有鲜明的印度佛学色彩，还不是已经中国化了的禅。《楞伽经》所论除却客尘而显清净佛性之说，成为达摩禅修习壁观——“理入”，即以“理”作为观想对象的理论依据。后世禅宗内部的“顿”、“渐”之争，也是受该经“顿悟”与“渐悟”说的影响。
达摩禅修习还强调“行入”，意谓通过修行实践摆脱一切世俗羁绊，获得解脱。“理入”与“行入”，概括了达摩禅的本质特征——在如来藏佛性思想指导下的，理论与实践并重的一种头陀苦行。
道信禅法依《文殊说般若经》的一行三昧，既继承了达摩禅般若扫相的理论基础，又是受此前中国禅学影响的结果。
《楞伽经》卷一有“我常说空法，远离于断常。生死如幻梦，而彼业不坏。虚空及涅槃，灭二亦如是。愚夫作妄想，诸圣离有无。尔时，世尊复告大慧菩萨摩诃萨言：‘大慧！空、无生、无二、离自性相，普入诸佛一切修多罗。凡所有经，悉说此义。诸修多罗，悉随众生悕望心故，为分别说，显示其义，而非真实在于言说。……如是一切修多罗所说诸法，为令愚夫发欢喜故，非实圣智在于言说。是故，当依于义，莫着言说。’” 吻合般若“不二”空观思想。达摩“疑住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教”的禅法特色，显然又融合了般若中观思想。这些，无疑成为道信禅法之所以能够继往开来的思想基础。《楞伽》学说与《般若》思想的结合是由达摩禅通向慧能禅的必然途径，其肇端启自道信。#p#分页标题#e#
从道信立足《文殊说般若经》所阐发的一行三昧的思想内涵，显而易见慧远禅法的屈光掠影。他说：“念佛心是佛，妄念是凡夫。”“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方便所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛。”“念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议。佛法等无分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德，无量辨才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。” 主张“念心”便是“念佛”，唯心念佛与实相念佛的结合，显然是对此前“念佛三昧”的重新诠释。《续高僧传》载，道信来黄梅之前曾驻锡庐山大林寺十年，不由得使人据此推论其中的关联。道信开辟了此后宗门下“念佛禅”的禅法路径，如果说当年庐山慧远所倡导的“念佛禅”还只是建构禅法的一种尝试，“念佛禅”随历史进程发展到“东山法门”则成为范式，弘忍亦提倡念佛。这是道信对达摩禅的积极改造，也是善于融会贯通的中国佛学的具体表征。
《入道安心要方便法门》引用《大品经》云：“无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念，离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。”又引《无量寿经》云：“诸佛法身，入一切众生心想，是心作佛。当知佛即是心，心外更无别佛也。”道信特别重视的这种“即心即佛”，突出强调主观之“心”作用的主张，对后世禅宗影响极大。神会说：“六代祖师，以心传心，离文字故。”（《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》）道信除吸收融汇《楞伽经》以外的《法华经》、《华严经》、《维摩经》、《般若经》，甚至以《金刚经》“灭度无量众生，实无有众生得灭度者”，解释“修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也，善须解色空义。”开启了早期禅宗以《楞伽经》为递相传承，向慧能禅宗转向的先河。
道信禅法标志着原本在中国北方举步维艰、“末绪卒无荣嗣”的达摩禅于湖北境内焕然一新，禅宗文化发展步入了新的境界。道信一改他的老师僧璨及此前达摩门下诸大禅师“萧然静坐，不出文记，秘不传法”隐遁市井、山林的作风，而“再敞禅门，宇内流播”（《楞伽师资记》），“大作佛事，广开法门，接引群品”（《历代法宝记》）。表明，他无疑是使楞伽师禅由弱转强的关键人物。上文业已阐述，道信的禅法突破了达摩禅的基本思想；他所领导的教团在传法形式上，也已经初具未来禅宗丛林的雏形。达摩禅在行持上与头陀行相结合，托钵乞食，严戒掘土杀生，不事农活，严格遵守不许在一地久居的戒律，最初的楞伽师尽管也都随方传授，却始终不能形成一种团体，到了道信才根本扭转这一状况。他在黄梅双峰山所提倡自耕自给的经济状况，成为“教诫门人，努力勤坐为根本”的生活保障，为聚徒定居创造了先决条件。“能作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐”，只有在此基础上才能“闭门坐”，“莫读经，莫共人语，能如此，久久堪用”。弘忍在道信门下时，就白天生产劳动，夜间习禅。身为一代祖师后，仍不避艰辛，常上山栽松、种芍药、筑池种白莲、砍柴担柴……。道信把中国古代小农经济的生产、生活方式，与徒众的生产和生活方式紧密结合，不靠檀越的大量布施和乞食为生。这一变革使佛教教团与中国封建社会结构得到进一步协调，从而争取到生存和发展的主动权。这是道信为创建中国禅宗的一大发展。在这种思想指导下，弘忍在东山提倡“着破衣飨粗食”，积极实行生产自给，把运水搬柴等一切劳动都当禅的修行，后来，成为慧能提出“运水搬柴，无非妙道”的理论根据。#p#分页标题#e#
在《入道安心要方便法门》中，道信说：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运。亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净；或可谛看，心即得明净，心如明镜。”与达摩禅凝住壁观，圣凡一如的特点相比，这种具有浓郁中国传统文化意蕴——随缘任运、任运自然色彩的新型禅法，无疑更方便、活泼，更适合中国自然经济背景下广被众生、接引群品、争取信众的需要。
综上所述，道信是一个由印度传统禅学过渡到中国禅宗的开创性的人物。印顺法师在《中国禅宗史》中，总结道信禅法的三大特色，戒与禅合一；《楞伽》与《般若》合一；念佛与成佛合一，充分体现了道信禅法的意义所在。
葛兆光先生说：“有人认为，从四祖道信起，《般若》才渗入禅思想，……其实，《般若》之所以得以渗入禅门，一方面是借助了中国思想世界中老庄影响的潜势力推波助澜，一方面则是由于禅思想从一开始的理路中就有趋近‘空’观的因素在。” 这是很有见地的。由此，我们不难发现，作为禅宗的先驱——襄阳道安及传承其法脉的弟子们，为此付出的努力。
我们说在中国禅宗史上，道信是承先启后的关键人物。以后禅宗的发展，由此发生了很大的变化，有些特点在这一时期就已经形成了。道信晚年住在黄梅双峰山（破头山）的西山，以后他的嫡传弟子弘忍于唐永徽五年（654）迁到双峰山之东的冯茂山，又名“东山”。《历代法宝记》说弘忍三十年不离道信左右，“得付法袈裟，居冯茂山，在双峰山东，相去不远，时人号为‘东山法师’。”道信禅法经过弘忍的努力宣扬，传播四方，被誉为“法妙人尊”，博得了“东山法门”的称号。其实，所谓“东山法门”，最早见于《楞伽师资记》所载：“忍传法，妙法人尊，时号为‘东山净门’。又缘京洛道俗称叹，蕲州东山多有得果人，故号‘东山法门’也。”同文载，武则天曾问弘忍弟子神秀：“所传之法，谁家宗旨？”神秀答道：“禀蕲州东山法门。”可见，“东山法门”之称，在当时确实存在，而且已发生重要影响。又，《旧唐书》卷一九一，《神秀传附弘忍传》说：“弘忍与道信并住东山寺，故谓其法为东山法门。”《全唐文》卷三百二十，李华《扬州龙兴寺经律院和尚碑》有云：“东山法门是一切佛乘”。宗宝本《六祖坛经》也说：“慧能遂于菩提树下，开东山法门。”可见，东山法门在历史上一度成为早期禅宗的代称。表面上，这一称号源自弘忍驻锡的冯茂山（东山）；事实上，广义的“东山法门”是包括道信、弘忍两代禅师及其禅法在内的。中国禅宗畅行，则始于此。
据说道信门下最多时达五百余人，其中湖北籍比较有名的除弘忍外，据《续高僧传》载，还有荆州四层寺法显（577—653），俗姓丁，南郡江陵人，12岁在四层寺从宝法师出家，后来曾到天台宗创始人智顗的座下听法。唐初到道信门下学习禅法。一生除禅修外，并且笃信“往业”，即念佛往生弥陀净土的法门。法显的事迹亦可旁证“东山法门”与天台宗有千丝万缕的关联。
（二） 弘忍的禅法及其特色
弘忍（601—674），俗姓周，蕲州黄梅人，七岁时随道信禅师出家受学。《传法宝记》说弘忍“昼则混迹驱给，夜则坐摄至晓，未尝懈怠，精至累年”“常勤作役，以礼下人”。所谓“作役”是就体力劳动而言，说明弘忍将日常劳动引入禅法，这是对传统佛教思想的重大改革。他与门徒过着农禅并重的生活、修行方式，神秀师事弘忍，誓心苦节，不舍昼夜，服勤六年，日以樵汲自役，夜则静坐习禅求道。慧能更是甘作劳役，坠石助力，踏碓舂米，以求其道。弘忍还认为学道应该山居，“栖神幽谷，远离嚣尘，养性山中，长辞俗事。目前无物，心自安宁。从此道树花开，禅林果出。”（《楞伽师资记》）他几乎一生居山，住双峰山30年，冯茂山又21年。#p#分页标题#e#
《楞伽师资记》说，弘忍曾向玄赜开示《楞伽经》的要义，以为“此经唯心证了知，非文疏能解。”说明，弘忍和道信在思想上有许多默契，都强调主观“心”的作用。他们都尊奉《楞伽经》，都以众生同具之如来藏或佛性为理论基石，都以心性为本，倡导“即心是佛”说。他们的禅法虽然有很强的联贯性和统一性，相比较而言，两人又各有所重。道信推崇《楞伽经》与《文殊说般若经》，弘忍则侧重于《楞伽经》和《大乘起信论》。弘忍于寺院壁间画《楞伽》变相，同时使门人诵《金刚经》，最终把《金刚经》传授给慧能，为慧能开创南宗顿教法门奠定了坚实的基础。从此，《金刚经》成为中国禅宗籍以弘扬的一部主要经典。道信和弘忍的禅法及其变化，反映出他们心性理论的共性和个性。弘忍比道信更强调“守本真心”，即把“守心”的心明确地落实到《大乘起信论》的心真如门，从而在心性论上表现出更鲜明地返本归源的倾向。将达摩通过壁观而与道冥合的禅法，转而通过看心而守心，更注重主体内在精神世界的转换与超越。道信强调在行住坐卧中，观其清净本性；而提出修心的要求，守住本净之心，不让妄念污染，则是弘忍的发展。后来北宗禅，就在“不使惹尘埃”这一点上，投入了更多的注意。
道信和弘忍的心性论对后世的影响是深远的，尤其是弘忍从一心说转而采用《大乘起信论》的染净二心说，阐扬妄心不起、真心不失的思想，为后来禅师们所继承、运用。由于侧重点不同，他们有的偏于息灭妄心，有的重在直指真心，在禅宗史上形成不同的流派。由于弘忍注重摄守本心，从而为不立文字、教外别传的典型中国化的慧能南宗一系开辟了道路。
弘忍的《最上乘论》（敦煌本名为《修心要论》） ，充分体现了他的禅法思想的主要特点。
在《最上乘论》中，他说：“众生身中皆有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边。”又说，“（众生）心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满，清净之心，此是本师。”“如者，真如佛性。”“真如本有，不从缘生。一切众生，皆如也；众圣贤，亦如也。一切众生者，即我等是也。众圣贤者，即诸佛是也。名相虽别，身中真如法性并同，不生不灭。”“自然与佛平等无二。”充分体现了人人皆有佛性，人人皆能成佛的思想。弘忍认为真如佛性，人人“自然而有，不从外来，不属于修。”只要自守于心，自识本心，就能见性成佛。“夫修道之本体，须识当身。”“自识本心是佛。”“行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。”“千经万论，莫过守本真心是要也。”并指出，“诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法。”又说：“若识心者，守之则到彼岸。迷心者，弃之则堕三涂。”守本真心，是弘忍禅学思想的核心。由此，他把“行住坐卧”、运水搬柴等一切劳动都当做禅的修行。并指出“世间迷人不解此理，于无明心中，多涉艰辛，广修相善，望得解脱，乃归生死”，终不得成佛。他说“但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。”可见，他讲的禅定更倾向于一种心定的自然状态。他说：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性”，“若如是见，即是无上菩提之自性也。”又说：“见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之”，即可“一时成佛”。 他说：“上者一念间，下者无量劫。”智者“悟达法性”，刹那之间，即可成佛。愚者“迷于真性”，犹如日轮被云雾所覆，故须渐劝。但只要坚守真心，终能顿悟法性而成佛。他说：“我心既是真心，妄想则断；妄想断故，则具正念；正念具故，寂照智生；寂照智生故，穷达法性；穷达法性故，则得涅槃。”“乃至解身支节，临命终时，不失正念，即得成佛。”顿悟成佛说是弘忍禅法的鲜明特色，他认为众生无须长期修行，只要一旦突然觉悟，见自本性，就可顿然成佛。#p#分页标题#e#
弘忍弟子众多，据《楞伽师资记》、《历代法宝记》、《景德传灯录》、《圆觉经大疏钞》、《禅门师资承袭图》等记载，有名者约二十五人。其中，湖北籍或曾经在湖北留下重要活动记载的有神秀、玄赜、玄约、道俊等人。他们都是北宗禅的禅门翘楚。
（三） 北宗禅在湖北的传播弘扬
据《楞伽师资记》载，弘忍去世前对玄赜说：“汝之兼行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀当以佛日再晖，心灯重照。”又记载，玄赜蒙弘忍开示《楞伽》奥义“此经唯心证了知，非文疏能解。”弘忍自述曾“与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。”弘忍弥留之际再问玄赜“汝今知我心不？”答：“不知。”弘忍“一一述所证心已。”说明，弘忍认可，在众弟子中玄赜与神秀是对《楞伽经》造诣最大者。
玄赜出生于安州（今湖北安陆），曾常住安州寿山寺，著有《楞伽人法志》。唐景龙二年（708）应诏入东京洛阳“广开禅法”，被贵族禅师净觉一系推奉为师。净觉在《楞伽人法志》的基础上著有《楞伽师资记》，净觉在书中说玄赜“行类凡僧，证同佛地。帝师国宝，宇内归依。”又自述“亲蒙指授，始知方寸之内，具足真如。昔所未闻，今乃知耳。”说明，玄赜禅法乃重心性之法，玄赜本人曾经享誉一时。
又据《楞伽师资记》载，弘忍生前自诩“如吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。”在他称许的十大弟子中间，有随州玄约。《历代法宝记》说，玄约曾与玄赜等诸大德应武则天诏入京，当时他常住随州大云寺。
《传法正宗记》载，弘忍“旁出法嗣十有三人”，其中有枝江道俊。此说与《景德传灯录》相同。《宋高僧传·道俊传》说他是江陵人“住枝江碧涧精舍，修东山无生法门。”武则天、唐中宗之时曾“应诏入内供养，至景龙中求还故乡，帝赐御制诗。”
弘忍之后，慧能奉《般若》，开法于南方；神秀宗《楞伽》，传禅于北方。自此，达摩一系的禅学，开始发展成为中国佛教史上的一大宗派。盛传禅法的，在中国北方首推神秀。
神秀（606—706），俗姓李，河南尉氏人。他二十岁时，在东都天宫寺受戒，四十六岁时才到蕲州黄梅双峰东山，见弘忍以坐禅为务，乃叹服“此真吾师也。”他在弘忍处“服勤六年，不舍昼夜。”《宋高僧传》载：“秀既事忍，忍默识之，深加器重，谓人曰：‘吾度人多矣，至于悬解圆照，无先汝者’。” 据张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》说，弘忍曾经赞叹：“东山之法，尽在秀矣！”（《全唐文》卷二三一）
据《传法宝记》说，弘忍卒后，神秀“后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居寺，十余年，时人不能测。”直至仪凤中（６７６—６７８），“荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺”、“ 然十余年间，尚未传法。”实际上，他本人也并未住于玉泉寺内，而是在寺东七里的“地坦山雄”处，自云“此正楞伽孤峰，度门兰若，荫松藉草，吾净老焉。”本意终老于此。后来，影响日渐广大，《宋高僧传》说：“四海缁徒，向风而靡，道誉声香，普门熏灼。”当阳玉泉寺遂成为当时禅学重镇。武则天久视元年（700），迎请神秀入京，备极尊崇。朝廷推他为“两京法主，三帝国师”（张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》，《全唐文》卷二三一）神龙二年，灭度于洛阳，归葬当阳玉泉寺，赐谥“大通禅师”。世人尊之为“得道果”、“不可思议人”。
当时朝野上下，都把神秀视作禅宗的嫡传。 张说在《大通禅师碑铭》中，说神秀禅法：“持奉《楞伽》，近为心要。”“开法大略，则忘念以息想，极力以摄心。其入也品均凡圣；其到也行无先后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如”。神秀示众偈云：“一切佛法，自心本有；将心外求，舍父逃走。”（见《景德传灯录》卷四）宗宝本《坛经》载，神秀弟子志诚说老师“常指诲大众，住心观静，长坐不卧。”据《楞伽师资记》说，神秀在弘忍门下“受得禅法，禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记。”可见，神秀保持了“东山法门”的朴素禅风，继承了自达摩以来历代相承的“观心”禅法。他直截了当地向则天皇帝表明自己所承继的即是东山法门。#p#分页标题#e#
在慧能和神秀的时代，还保持了南、北宗间的正常关系。即使在神秀为朝野所重、声望如日中天之时，也没有排斥打击南方的慧能一系，反倒介绍自己的门徒去慧能处参学，并多次向武则天和唐中宗举荐或亲自邀请慧能。宗宝本《坛经》载，神秀对其门人说，慧能“得无师之智，深悟上乘，吾不如也，且吾师五祖亲传法衣，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩，汝等毋滞于此，可往曹溪参法”。据此可见，当时并无门户之见。《宋高僧传》也说：“初秀同学能禅师与之德行相埒，互得发扬无私于道也。尝奏天后请追能赴都，能恳而固辞。秀又自作尺牍，序帝意征之，终不能起，谓使者曰：‘吾形不扬，北士之扬，北土之人见斯短陋，或不重法。又先师记吾以岭南有缘，且不可远也。’了不度大庾岭而终。”直到神秀去世，法统问题仍未突出出来。
在禅宗内部首先挑起派系之争的，当是慧能弟子神会，其原因虽有教理、教义方面的是非判断，但更集中地是表现于宗统的争夺。神会与湖北亦颇有渊源。
神会（684—758），襄阳人，俗姓高。宗密《圆觉经大疏钞》卷三下中说，神会出家后，在投奔慧能之前，曾师事神秀三年，在荆州当阳的玉泉寺修学北宗禅法。“先事北宗神秀三年。秀奉敕追入。和上遂往岭南。” 另据《宋高僧传·神会传》记载，武则天久视元年（700），神秀应诏赴洛阳，神会“闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔，乃效善财南方参问，裂掌裹足，以千里为跬步之间耳。”当时，神会年仅16岁。此后，神会常在慧能左右，成为慧能晚年的得意弟子。敦煌本《六祖坛经》称神会是“神会小僧”。慧能圆寂后，他又云游四方，玄宗开元八年（720），敕配住南阳龙兴寺，故有“南阳和上”之称。
神会北归之后，神秀已卒十余年，此时的禅宗形势所谓“两京之间皆宗神秀”（《宋高僧传·神会传》），“曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。（《圆觉经大疏钞》卷三下）”神会有感于此，遂于开元二十二年（734）在滑台（今河南滑县）大云寺开“无遮大会”，公开抨击神秀北宗一系，这是禅宗史上的重要事件。
因南北法统之争引起的人事矛盾，天宝十二年（753），神会被贬往江西弋阳郡，不久移湖北武当郡。第二年春，又移襄州，七月间又敕移住荆州开元寺。
三 、“生活禅”在湖北的传播弘扬
黄梅在禅宗文化发展中具有重要的地位，它不仅是中国禅宗文化的发源地，全国六座禅宗祖庭，独占两座。驰名中外的千年古刹四祖寺、五祖寺分别坐落于境内西山和东山；现在的黄梅还是当代“生活禅”的弘化基地，作为“和谐”社会和谐文化的一部分——“生活禅”的理念，从这里传向四面八方。
1995年12月，本焕长老历时五载中兴四祖祖庭。2003年9月12 日，本老功成身退，净慧大和尚继任方丈，以重振四祖禅风为任，倡导生活禅法，继办《正觉》期刊，举行以禅修为主旨的四众共修法会及禅文化夏令营等活动，以“善用其心，善待一切”为中心思想，以“感恩、包容、分享、结缘”为具体内容，进一步推广生活禅与禅文化，具体地实践人间佛教的思想，发挥净化人心、和谐社会的积极作用。
净慧长老祖籍湖北新洲，生於一九三三年。十八岁时到广东云门寺受比丘戒，得以亲侍中国现代禅门泰斗虚云老和尚，一九五二年成为虚云传法弟子。一九五六年至一九六三年，在北京中国佛学院学习，是新中国第一批佛教研究生。一九七九年，落实政策后回到北京，在中国佛教协会从事佛教文化宣传工作，一九八四年开始担任《法音》主编。一九九三年当选为中国佛教协会副会长至今。作为宗门传人，净慧长老认为禅不能脱离生活，生活也不可无禅，四祖提出“举足下足，无非道场”，五祖强调“三业为佛事，四仪作道场”，六祖开示“佛法在世间，不离世间觉”，乃至近代的禅宗泰斗虚公老和尚，都提倡要把禅活泼泼地运用在日用事中。秉承历代祖师的思想，结合现代社会的形势和需要，净慧长老自1988年开始在河北恢复禅宗道场，倡导禅宗的修持。1989年开始在河北办关于禅的杂志，从一九九一年冬开始，他主持赵州祖庭柏林禅寺的兴复工作，1992年开始在柏林禅寺举办禅七法会，从一九九三年起，在柏林禅寺创办每年一届的“生活禅夏令营”，倡导以“觉悟人生，奉献人生”为宗旨的生活禅，在佛教界和社会上产生了广泛的影响。到目前为止生活禅夏令营已举办了十八届，经过了近二十年的努力，生活禅的理念已经深深地根植于大众的生活之中。#p#分页标题#e#
四祖寺如今是“生活禅”在湖北的重镇，2010年10月30日隆重举办了“黄梅禅宗高峰论坛”，轰动海内外。值斯盛会，净慧长老正式提出了“生活禅”的诠释理念，“禅是一种明净超脱的境界，禅是无处不在的。当禅的精神落实于生活的时候，当生活被禅的光芒所照亮的时候，举足下足，吃饭穿衣，乃至为人处事无不有禅的洒脱自在，生活本身便是禅的境界，禅与生活不一不二，人生得到了提升和净化。禅是体，生活是禅的具体应用，而禅文化则是禅生活在各方面的表现形式和相状，是禅在生活中的进一步融入和提炼出来的精神产品。具体地讲，就是借助禅的理念、禅的智慧、禅的修行方法，实现个体、社会与环境的德化与美化，也就是要优化自身素质，和谐自他关系。优化自身素质就是要净化自己的心灵，美化自己的人格，优化自己的智慧，强化自己的力量；和谐自他关系就是要和谐人与人之间的关系、人与自然之间的关系。优化自身素质就是古人所说的修身；和谐自他关系就是齐家、治国、平天下。优化自身素质就是自觉自利自度，称之为觉悟人生、善用其心；和谐自他关系就是觉他利他度他，称之为奉献人生、善待一切。禅、生活禅、禅文化，三位一体是不可分离的，三即一，一即三。有了生活与文化的具体形式，我们才能感悟和达到禅虚灵不昧的超越意境，而禅在生活中落实，使生活得到升华与净化，文化中有了禅，才会有品位与内涵。”
以四祖寺、五祖寺为核心，如今“蕲黄”故地——黄冈地区佛教寺院皆以弘扬禅宗文化为己任，传承“爱国爱教”优良传统，积极走佛教与社会主义社会相适应的道路，形成了鄂东禅宗文化圈。有关禅宗祖师的故事在这里广为流传，“黄梅禅宗祖师传说”不胫而走，妇孺皆知。 2011年6月12日国务院新公布第三批国家级非物质文化遗产名录，“黄梅禅宗祖师传说”作为新入选项目名列其中。
结论
无论从历史还是现实的视角分析考察，就于全国的地位来说，湖北在禅宗文化发展中都处于举足轻重的地位，具有得天独厚的优势。湖北禅文化资源丰富，一部早期中国禅宗史，就是一部南北朝隋唐荆楚地域文化史，湖北堪称中国禅文化的策源地、禅宗的发祥地、禅学领袖及禅宗祖师的摇篮。特别是黄梅，成就了中国禅宗四、五、六三代祖师，四祖寺是禅宗僧团定居修学的第一座道场，是印度佛教中国化的“新地标”。道信、弘忍倡导以农养禅的修行方式，奠定了中国佛教农禅并重的优良传统，是祖师禅的重要标志。作为“和谐”社会和谐文化的一部分——当代“生活禅”，正在“蕲黄”故地方兴未艾并影响全国。
湖北不仅禅文化积淀厚重，而且反映禅宗遗迹的自然景观得天独厚，为以禅文化为特色的生态文化旅游产业打下了扎实的基础，进一步加快省域文化产业发展的潜力巨大，前景广阔。
禅文化发展史在湖北，呈现出从鄂西北向鄂东传播的方向，自唐以后，省域佛教活动重心一直雄踞鄂东。如何在重视鄂西北佛教的悠久历史和佛教文化厚重积淀的基础上，追本溯源，形成以鄂东佛教“反哺”，全省佛教平衡、协调发展的格局。如何继往开来做好禅文化开发利用这篇大文章，无论是保护珍贵的历史文化遗产，大力弘扬佛教禅文化，还是发挥历史文化资源优势，促进经济社会发展，响应落实省委李鸿忠书记今年初在黄冈考察的机会，专程到黄梅县四祖寺进行了调研时强调，“要以加快大别山旅游开发为契机，充分发挥和挖掘黄梅县独特丰富的禅文化资源优势，加快发展以禅文化为特色的生态文化旅游产业，使之成为在湖北乃至全国叫得响的旅游品牌，以带动鄂东区域经济社会加快发展”的指示，都是摆在我们面前的一项长期而艰巨的任务。
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